推荐这篇文章的原因，在于这篇文章借着回顾和批判人类学的经典理论“文化进化论”之机，作者把人类学置于一个全景式的学科知识框架中。按照先生平时的说法，从理论上讲，文化乃至人类学是一切社会科学的基石，在其上的分别是社会学和政治学，或者打一个比方，如果说爱情是人类学范畴，那么婚姻则是社会学范畴的，而家庭则进入了政治学的范畴了——当然，无论是这三种人类行为还是三个学科，都不是截然分立、而是有诸多重叠并逐渐递进的。
对这种学科关系的认识，有助于我们从另一个纬度来理解人类学。我们通常都会说人类学是万金油，什么都研究。的确，人类学的领域跨度，是当前所有学科中最为广阔的。但这是二维是宽度。换一个方向，还可以将人类学置于立体的知识结构中。在这个意义上，我们才会理解，为什么政治学在西方会被认为是“科学”，社会学是在什么层次上发挥效用，而作为社会科学基础的人类学为什么必须得到根本性的强调。
[摘要]在西方文化人类学的理论发展过程中，“进化论”有着很重要的影响。基于对以泰勒为代表的古典进化论与以怀德为棋手的新进化论批判，笔者认为：尽管古典进化论与新进化论在研究中重视的内容不同，但在本质上所构建的理论误区则是一致的：机械、教条地以自然科学性的思维、方法来思考、研究具有社会、人文科学之性质的“文化”。
[关键词]文化进化论泰勒怀德理性经济、技术决定论
在西方文化人类学的理论发展过程中，进化论（evolutionism）有其特殊的地位。说其特殊，不仅因为这种理论在作为学科的人类学理论史中有其滥觞之誉，而且重要的是该理论自它问世以来，经过了所谓“古典”与“现代”的变化、发展，虽然在其发展过程中不间断地受到其他学派的批判，但由于其理论性质属于“科学”，在研究方法上基于“定量”，[1]因此长期以来，其影响力仍是很大的。然而，自20世纪下半叶到今天，世界性的学术界业已对“科学”性质有着新的理解，[2]业已对社会、甚至人文领域的研究成果要以、能以自然科学的“科学”尺度评价之提出了合理性的质疑。[3]据此，当人类现时正在共建地球村大文化时，对“文化进化论”的批判无疑是必要的。在本文中，笔者将首先论述“古典”与“现代”文化进化论的基本要义，然后在此基础上对其批判，明其误区。
一、
谈及西方文化人类学理论,无疑要首先提到“古典进化论”；而要解说这种理论，又必须要提及对该理论发展影响最大的两个泰斗性学者：摩尔根（LewisH.Morgan,-）与泰勒（EdwardB.Tylor,-）。这是有其理由的，因为正是他俩的研究成果为今天的人类学这一学科开创性地绘出了进化性的理论蓝图。值得说明的是，如从对整个社会科学(socialsciences)的影响来说，摩尔根的作品，尤其是他的《古代社会》（），其价值要比泰勒大得多。例如，达尔文曾评说他是美国在那个时代的第一个社会科学家，[4]而恩格斯在研读了他的《古代社会》后就曾说，他不仅“是第一个具有专门史知识而想给人类的史前史建立一个确定系统的人”，而且该书是“今日划时代的少数著作之一”。[5]（P4）但是，如果仅从文化人类学的角度，泰勒的影响还是在摩尔根之上的，其理由是：不仅摩尔根没有使用“文化”这一概念，而且他从不认为在社会中还能再分出来“文化”这一概念。[6]（54）
泰勒的影响固然以其“Anahuac”（《阿拉瓦克高原》，也有人称之为《墨西哥与墨西哥人，古代与当代》[7]一书以及众多资料性的文献向读者展现了内容丰富的异域文化，但更重要的还是在其不朽的名著《原始文化》（）里，基于精细地分析原始人的宗教信仰及其行为,“完整性的第一次”为“文化”作了定义性的解说：所谓文化如同文明一样，在宽广的文化描述学（ethnography）意义上,它“是复杂的整体,这一整体包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗、以及作为一个社会成员所获取的任何其他的能力和习惯”。[8]而且，正是在该著作里，他清楚地展现了他的文化进化思想。
在卢梭等法国启蒙学者和孔德的实证主义思想影响下,泰勒认为，科学与文化是一枚金币的两面。尽管在表现的内容和形式上,文化的发展与科学的发展有所不同,但它们的实质都是人类的理性结晶。在他看来，人类的理性主宰着人类生活的一切。人类生活中的种种现象出现、发展或消亡，都可由“理性”作出解释。例如，且不说一切社会法则、制度是人类理性的产物，就是语言的出现与发展，也是与人类理性的发展要求分不开的。“语言是制作符号或选择符号的伟大艺术之一，它的任务是发出某些声音以作为每个思想的合适符号或象征。无论何时人们如此选择一个声音，毋庸置疑地对该选择都有其理由。”[9]（P）甚至文法，他也认为是“人们为达到较简易、较完整而准确地表现其思想的努力之结果”。[8]（P）在泰勒时代，对某些民族或部落在不同历史阶段中所展现出的“奇特”文化内容,例如魔术的使用、宗教的虔诚以及其他内容的奇风异俗等,确使众多学者困惑，认为一切都不可思议。但泰勒相信,虽然在表面上看来这些“奇特”文化内容纷纭复杂,杂乱无序,不是人之理性的真正反映,以致可能被认为与人的理性毫无关联,但实质上，它们则是人的理性在低级阶段所表现的一种“错误偿试”。[10]（P）因此，对有人持“原始人的行动无动机”之观点，泰勒认为此说是荒谬的。[11]基于如此思维指向，他执着地相信：在理论上，一个文化人类学家，如果能紧紧地抓住个人总是不时地为了追求他自身的目标,并把这种追求放到该民族或部落在特定历史进程中所相应拥有的理性,那么,“不可思议的文化内容”也就因其存在的“合理性”而容易让人理解了。因此，在研究实践中，如果研究者能以“为什么会这样，是因为......；为什么会那样，是因为.......”的思维指向去探究一切文化现象所表现出的“果”,那么，就一定会发现这些“果”后的“因”,就能揭示其理性。
既然人是有理性的动物，而文化或文明（注：在泰勒所生活的时代，文化与文明是同义的）。又是人类理性的外在表现，那么，如同孔德的人类智力发展有其进化的阶段（即：神学阶段、形而上学阶段与实证阶段）一样，泰勒也相信“文化”的演化、发展也应作如是观，━━即由蒙昧、野蛮向文明发展。在对宗教的研究实践中，他就明确地表达了这种文化进化思想，认为人类宗教的产生、演化、发展也是有其连续性、阶段性的，━━原先对个体性的守卫精灵（Individualguardianspirits）敬畏演化到对类型性的神灵（speciesdeities）崇拜，然后演化出对多神（polytheism）的迷信，最后发展出今天的对终极神（supremedeity）的信仰。[7]（v.2,P）
显而易见，如果以此理论逻辑推之，认为人类文化的演化、发展之性质是有其阶段性，是沿着从低级逐渐地向高级阶段的方向演进，而且，如果再将世界上其他民族或部落的文化内容、性质与当时泰勒所生活的欧洲文化（文明）相比，那么，后者的文化当然已发展到最高阶段了。泰勒不仅对这样的结论坚信不疑，而且对之所以前者的文化内容、性质在发展序次上处于低等还作了解释：处于低级阶段的社会或部落在其发展、演化的过程中,没有象西方文化那样及时地扫除、丢弃旧有的制度、风俗和习惯,没有不断地培育出新的、合于人类自身发展需要的社会制度、行为规范等。
二、
就人类学学科的理论发展而言，从20世纪初到20世纪60年代，由于受到以美国为中心的“历史学派”与以英国为中心的“功能学派”强烈冲击，以泰勒为代表的“古典文化进化论”在这段时间内很少有人问津。“文化进化论”的复兴、或者说“新进化论”的问世，人类学界很有一些学者认为，其代表性人物要首推怀德（L.White,-)与斯第沃德（J.Steward，-），而且为了区别他们的理论，还按他们的学生（后来是同事）萨林斯（M.Sahlins）与塞维斯（E.Service）的观点，分别给他俩冠以“一般进化（怀德）”与“特殊进化（斯第沃德）”理论的代言人。[12]在“文化”是否有其进化的发展趋向上，怀德与斯第沃德的文化观确实有着某种程度的相似性，但同样确实的是，他俩的文化观不仅有着很大的差异，而且在一定意义上说，彼此的理论指向（perspective）不是并行不悖，━━如萨林斯与塞维斯对其调和所认为的那样，都属于新进化论的代言人，━━而是由于他们对“文化”性质的理解不同，以致在此基础上对一些关于文化理论方面的重要问题引发出不可调和的分歧：例如，在回答“文化”在其发展过程中，其要素是什么、以及其要素在文化现实中如何制约、影响着整体性文化发展之类问题就有着冲突性的回答。事实上，除了怀德之外，一些理论史家同样也不认为斯第沃德是个文化进化论者。[13]（P）囿于本文所要讨论的主题及其篇幅，笔者在这里对此类问题不作赘述。
新进化论的真正出现，名副其实地要归功于怀德的贡献。如果说他的年“能量与文化进化”[14]一文只是复兴进化论的宣言，那么，分别出版于与年的《文化的科学》与《文化的进化》两本著作，则说明他业已完整地建立了他所追求的文化理论及其研究实践体系。
同马林洛维斯基（Malinowski）一样，怀德旗帜鲜明地宣布：他所追求的不是一门关于“社会”、而是一门关于“文化”的科学，因为“人的最显著的特征正是文化（重点号原文具有）而不是社会。”[15]（P）基于这样的断言，他认为非常有必要地通过科学的方法去构建一门研究“文化”的学科，即“文化学（culturology）”，━━源自诺贝尔奖获得者威廉?奥斯特瓦德（W.Ostwald）在其《科学的体系》里新创的术语kulturology。
“文化学”研究的对象自然是“文化”，那么，“文化”及其性质是什么？对如此问题，怀德并没有给出清楚的回答。由于怀德在早年求学期间（年在获哥伦比亚大学心理学硕士，年获芝加哥大学人类学博士）受到了博厄斯（Boas）学派的影响，因此，如同博厄斯的大弟子克鲁伯(AlfredL.Kroeber)一样，他也认为作为核心概念的“文化”具有“超有机体（Superorganicism）”或“神”之类的性质。他相信这种“超有机体”或“神”并不是虚无缥缈、不可认知的东西，而是体现、消融于三种不同性质的“文化现实”之中，即：第一层次、或称为基石性的内容是技术性与经济性的；第二层次、或称为主体性的内容是社会性与政治性的；第三层次、或称为顶端性的内容是意识形态性的。关于这三个层次的关系，怀德解释说：作为第一层次的“基石”，其性质决定着在它之上的另外两个“层次”的性质与发展方向。因此，在研究实践中，研究中、顶层次的内容固然有其意义，但研究“基石”的意义则更重大。
怀德不仅在理论层面陈述了“文化学”研究及其研究对象的要义，而且对如何在实践中去获取其文化要义也提出了他认为是非常合理的见解。在他看来，“科学是一种解释技术。这种解释技术适用于文化现象，恰如适用于其他任何现象一样。”[14]（P1）他相信，如果文化是种独立于人之外的一种“超有机体”存在，那么，研究文化、解释文化的某一或某些方面，就必须以、只能以研究、解释文化的另外文化方面入手。像行为主义者要研究“笑”是什么就只能从人自身的行为━━如面部表情等形态入手一样，怀德也认为，“文化必须在文化的范围里说明（Culturemustbeexplainedintermsofculture）”。[16]（P）例如，要想明了乱伦与族外婚文化，则必须了解其生活方式里的诸种因素：如“生存方式、进攻和方言的环境和手段、通讯和交通的方法、举止习俗、知识、思想、技术等”。[14]（P）具体到研究方法，他认为只要通过科学的方法就可知道其文化本质。据此，在回答“研究文化是否有其科学性”这个问题上，怀德的答案不仅是肯定的，而且还对一些当时有一定影响的研究方法提出了明确的反对，━━反对记录性的描述；反对那些以“化约观（reductionism）”为导向、对人的生物、心理方面进行“化约”性的做法，认为所谓“化约”性的科学方法仅是一种对“文化”研究作机械性的肢解，其结果不可能发现“文化”的真谛。
或许是因为在少年时喜爱天文学、想成为一个物理学家的影响，[17](P)怀德也很想像牛顿、爱因斯坦研究自然科学那样，以简洁性的数学公式来概括出他的文化理论。早在年的“能量与文化进化”论文里，他就以ExT=P的数学性公式去论述技术与经济因素如何影响着文化的发展（其中，“E”代表人类活动过程中每单位时间消耗的能量，“x”为数学运算中的乘号，“T”代表人类活动过程中所使用的技术手段，“=”为数学运算中的等号，“P”代表人类活动中每单位时间获取的产品）。[14]在年的代表性著作《文化的科学》里，他同样为研究社会系统、为研究人类行为与文化之关系又提出了简洁的函数公式：前者是S=f(o)（S代表社会系统，o代表生物机体），后者为B=f(c)（B代表人类行为，c代表文化）。但就其影响来说，他在该书里以“ExT→C”这一数学公式来解说如何研究、评价文化等则最重要。（其中E代表每人每年消耗的能量数，x表示数学运算中的“乘号”，T代表能量消耗过程中所使用工具的效能，C代表文化）。关于该公式的方法论要义及其对研究文化有着怎样的价值，笔者将在下文中给以论述。
三、
笔者认为，古典文化进化论的误区主要表现在两个方面：其一是赖以支撑它的本体论基石，━━唯独人才具有的理性。在启蒙学派的影响下，泰勒认为，人与动物的根本区别在于只有人才有理性。人是有理性的动物，人类的一切活动无论其表现于外的形式、内容有何种差异，但在其背后总有着不同程度的理性在制约、影响，而怎样制约、影响，则取决于认知理性的高低程度。基于对人是理性动物的本体论假定，在认识论上，泰勒相信人类的智力有其一致性：在人种方面，无论白种人与黑种人在身体形貌方面有何差异，无论他们生活于何地，其智力的发展趋向、总是在从低级到高级的发展路径上是一致的。为了证明其认识论的正确，他在研究实践中选取了比较性的研究方法，因为他相信，只有对同类性内容的比较才能获取彼此间的差异，而一旦明确了彼此间的差异，其高低层次就自然显露了。就本体论、认识伦及其研究方法间的关系逻辑来说，泰勒的文化进化论是很难被批判的。但问题在于：一、人类与动物的区别尺度是否就是唯一性的理性，如果是，那么，如何评论“人与动物的区别在于人是搞政治的动物”、“人是有意识的动物”、“人是能创造、欣赏音乐的动物”之类话语？二、如果理性就是人的唯一性本质，就存在于人（大脑或心灵）之中，那么，这种存在是提倡者的一种无需他人怀疑、批判的设想（presupposition）、一种有理但无法自明的假定（postulate）、一种随意性的断言（assumption）、还是有待实证性检验的假设（hypothesis）？前三者所引发的问题无需赘述；如果是后者，那么就得不仅在认识论方面作出令人信服的论证，而且尤其要在研究实践中给以说明（explanation）。三、比较法的运用固然对不同文化的认识提供了帮助，但在比较研究中，比较内容如何选择，其性质如何认定，比较后的研究成果是否能上升到普遍（universality）等问题则必须要有科学的解说。遗憾的是，泰勒对此类问题并没有作出清楚的回答。众所周知，在社会科学的研究体系中，本体论、认识论、方法论及其研究方法的关系是系统性的。[1]本体论、认识论方面的失足必然要将研究方法带进误区，最终必然要将研究结论带进偏颇性的殿堂。例如，源自古典进化论的推断之一是：人类社会开始时的家庭模式只是母系，然后才发展出父系。其理由是：在对一些部落的原始文化研究中，经过对不同部落中的几个或多个家庭形态比较，发现其结果是同样的。诚然，关于人类家庭模式的源头是一元还是多元的问题，学术界的回答至今还未形成定论，但通过比较研究而归纳出的一元论之断言，众多人类学家对此则是不认可的。
在总体性质上，怀德的文化进化论之误区类似泰勒；但如从误导他人的力度来说，前者远远大于后者。之所以如此说，是因为：其一，他并不像泰勒那样使其理论的基石建于假定（或设想）性的、抽象的人类理性，而是基于较实在性的经济、技术，这自然较容易地让他人认可。其二，他自认受到马克思主义的影响，自己的文化观是历史唯物的。这当然因马克思主义在理论界的声望而帮助他消减他人对其观点的质疑。但笔者认为，尽管如此，怀德所构建的文化进化论之错误还是显然的，而错误的根源则是他片面地理解、以致最终地曲解了马克思主义。
马克思主义对全世界的影响是众所周知的事实，而且在论述经济、技术因素对社会发展有着极其重要的影响也是事实。但马克思主义并不是如怀德等人认为的那样：其实质仅是经济、技术对社会发展的绝对论、对文化演进的一元性决定论。今日众多的世界性学者认为，马克思主义的本质是动态性的、辩证性的社会实践；正是这种实践才推动着人类社会的发展，文化的变迁。由此即可看出，怀德的文化观在本质上并不是真正的马克思主义。对此，西方学者在评价怀德的学术思想时也有类似的看法，认为“他一直是19世纪意义上的教条的马克思主义者”。[5]（P）总之，怀德在研究文化时注重经济、技术的指向，这当然有其合理性，但教条的马克思主义使他的进化理论不可避免地要引发出“科学、技术决定论”，以及由此而在客观上为“西方文化中心论”的扩散助力，而“西方文化中心论”这种观点早在博厄斯时代就受到了深刻的批判，在今天，知音更是难觅。
理论指向的偏离必然要将怀德的研究范式引进误区。笔者认为，其误区的主要表现于他所钟爱的研究文化之公式：“ExT→C”。严格意义上说，怀德并没有系统地论述研究范式及其方法，仅在他的进化论宣言一文（“能量与文化进化”）里对量化性数据的获取提出了明确的要求。诚然，如仅从技术层面来说，定量研究方法在自然科学领域内的有效实施并无多大的困难，但如果研究对象是“文化”，或者进一步说种“超有机体”，那么，所研究的内容是否都可以、是否都能够成为量化的数据？姑不言时至今日学者们对此问题的回答仍在争论中，[1]这里仅以其“ExT→C”公式说之。假定“T”的内容可以成功地、有信度（reliability）地获取它的数值，但对“E”的认定、评价，尤其是它的“效度（validity）就很难得到满足。理由是：其一、能量对生物的影响不等同于水对石头冲击的影响，前者有其能动的适应性，而后者仅是静态的受动性。因此，如果按怀德自己所说，“人是仅有文化的生物”，[14]（P）人类世界有其文化的多样性，那么，作为文化主体的人，无论他（她）是白人、黑人，生活于美国或刚果，在对能量的具体物如麦子、牛奶、鱼等的消费中其结果是否有着同等的效度？日常中，“水的污染不利于鱼的生长”，“良好的营养提供能使人长寿”之类的语言大量存在，但它们只是在自然科学的“科学”话语中才有力度，很难适用于文化人类学对文化的研究。生活实践告诉人们，在一定程度污染水塘里的小鱼，未必不能长成一条大鱼，吃粗粮、蔬菜的人未必不能长寿。这是因为生物对能量的获取、对环境的适应并不是静态性受动的。其二、如果说“能量”是一抽象的概念，那么，在定量研究实践中，研究者如何实现对“能量”这一概念操作化、进而如何使不同研究兴趣的人在研究过程中获取其成果的“信度”？显然，怀德的“ExT→C”公式的提出，除了在创造性方面有其理论的影响外，余下的对研究实践则毫无价值。
综上所述，笔者认为，怀德对“文化学”探求的成果固然因其首创性而有一定的影响力，但是，如同普里奇德（SirEdwardEvans-Pritchard）在其“人类学思想史”一书里评论怀德的学术思想时认为：怀德的思想里虽有独到之处，但总体来说并没有构成严密的学术体系。在构建“文化学”理论体系及其对一些核心概念方面，他一方面非常重视迪尔凯姆的理论影响，但另一方面，只是将迪尔凯姆的“社会的”、“社会”、“社会学的”转化为“文化的”、“文化”、“文化学的”，而且在转化之后从没有对其作出清楚的解说。[18]（PP-)
结语
古典与新进化论虽然在表现内容方面有所不同，但其本质则是一致的，━━一致于“科学主义”及其背后隐含的“西方文化中心主义”。在西欧历史中，泰勒生活的时代是一个对科学充满信心的时代。特定的时代精神促发了他的纯真想象，使他沉溺于对抽象的人类理性信仰，以致于将他的文化观染上浓厚的进化色彩，从而客观地为他之后所流行的“科学主义”提供了发展的力量。而怀德除了钟爱实证主义的科学观外，于年访问苏联的学术性取经则对他所构建文化进化论产生了决定性的影响。遗憾的是，他去苏联带回的取经成果并不是真经━━马克思主义的真谛，而是自己加工了的非完整、非系统的马克思主义，其结果只能为加快“科学主义”的流行提供了能量，从而最终地对“文化”研究的害处远大于有益。
在另一篇文章里，笔者曾论述了人类自身发展所历的两种不同性质的“异化”，[19]相信自20世纪下半叶后，人类对“人”认识的“再肯定”时期业已到来。在这里，笔者想再添加一语：今天人们所说的自然科学与社会科学，除方法论意义上的研究方法可互补外，其“科学”二字虽然同一，但本质上这两门“科学”是不可同日而语的。泰勒与怀德在构建文化理论时之所以走进误区，一个非常重要的原因是他们误将两门不同性质的“科学”混为一谈。基于这样的理解，笔者认为，我国社会科学领域里各分类性的学科如文化人类学、社会学、政治学等必须首先重视中国特色的、或“本土的”研究。惟其如此，中国的社会科学研究才能获取有实效的成果，才能为现时世界性流行的复数性社会科学（socialsciences）向单数性社会科学（socialscience）发展作出贡献。
本文正式发表于《学术研究》，年第12期
青年人类学者学术自述计划由人类学商务BD中科白癜风公认好口碑医院
